Livia Geloso, 2009-2011
"Pensare è entrare nel labirinto, più esattamente è far essere e apparire il labirinto,
quando si sarebbe potuti restare adagiati tra i fiori, giacendo di fronte al cielo."
Cornelius Castoriadis
"Se ci si vuole amare, non si deve forse prima odiarsi?
Io sono il tuo labirinto (Ich bin dein Labyrinth)!"
Friedrich Nietzsche
Introduzione
Per affrontare questo tema affascinante e complesso propongo di partire dal titolo del mio contributo che accosta la conoscenza al labirinto e alla figura di Arianna e della Metis. Rivisiteremo il tema del labirinto a partire da quello di Creta e scopriremo che Arianna, la Signora del labirinto, possiede una forma di intelligenza a cui i Greci diedero il nome di Metis, e con questo nome chiamarono la madre di Atena Minerva, la loro dea più amata. Nella nostra rivisitazione incontreremo due studiose contemporanee: Barbara McClintock, genetista molecolare e premio Nobel; Isabelle Stengers, epistemologa.
Considereremo la conoscenza come il tentativo di organizzare l'esperienza, dunque, come un ambito dell'esperienza, ambito caratterizzato da un particolare livello di problematicità. Proprio il vissuto problematico, connesso all'attività denominata "conoscenza", può essere considerato la fonte del nesso che lega tale attività con il labirinto. Infatti, si può dire che il labirinto rappresenti e simbolizzi in forma spaziale quello che l'enigma rappresenta e simbolizza in forma verbale: una sfida alla capacità umana di trovare soluzioni, anche di valore vitale. Il conoscere, infatti, non è mai un'attività gratuita, anche quando ne ha l'apparenza, in quanto comporta sempre un confronto con l'incertezza e il tentativo di gestirla. L'incertezza ci fa sempre compagnia in quantità differenti e con effetti emotivi diversi, a seconda dell'oscillazione del rapporto tra stabilità e mutamento dentro di noi e intorno a noi.
Ma cosa significa conoscere? Conoscere significa muoversi tra la descrizione, la spiegazione e la previsione. E sottolineo la parola "muoversi", anche nel senso che noi siamo sempre all'interno di un contesto, di uno spazio simbolico che condividiamo con quelli/e che hanno a disposizione i nostri stessi strumenti per dare senso all'esperienza. Organizzare l'esperienza, come dicevo all'inizio, significa, infatti, darle senso, o meglio, inserirla in un universo di senso, in una visione della vita, del mondo e della condizione umana. Conoscere, dunque, non è mai qualcosa di astratto posto in essere da un individuo isolato da una comunità; piuttosto, è un'azione di posizionamento all'interno di una comunità storicamente e geograficamente connotata. E aggiungo: è un'azione di posizionamento basata sull'esperienza della propria corporeità sessuata.
E' evidente che all'interno di una stessa comunità produttrice di senso ci possono essere posizioni differenti. Questo è un ulteriore aspetto problematico dell'attività conoscitiva, a cui facevo già riferimento inizialmente quando accennavo all'oscillazione nel rapporto tra stabilità e mutamento dentro e intorno a noi. Io stessa - mentre mi rivolgo a chi mi legge - sto parlando da una precisa posizione, che potrete decifrare soprattutto attraverso: il mio linguaggio con i suoi modi e i suoi contenuti, la bibliografia di riferimento, le note biografiche.
Chiarito questo, vi invito a muovervi con me in uno scenario in cui si intrecciano più immagini labirintiche, relative alla conoscenza, attualmente presenti nella cultura occidentale, di cui provo, in una prima approssimazione, a tracciare una lista:
a) labirinto come simbolo di "un'inestricabile complessità dialettica e razionale", come leggiamo nell'Eutidemo di Platone;
b) labirinto come simbolo dell'impossibilità della ragione occidentale di rendere conto di ciò che, invece, risulta "irrazionale", "anti-razionale", "non-razionale", soprattutto, nell'ambito delle scienze umane e sociali;
c) labirinto come simbolo della condizione soggettiva cognitivo-esistenziale connessa al recupero della qualità "iniziatica" dell'esperienza umana;
d) labirinto come esito della frammentazione del sapere occidentale in tante discipline, isolate una dall'altra e in lotta tra loro;
e) labirinto come immagine-guida per la scienza delle organizzazioni naturali ed artificiali, secondo l'opinione dell'esperto di labirintologia matematica, Pierre Rosenstiehl;
f) labirinto come immagine del multiverso culturale planetario inaugurato dalla globalizzazione, secondo la visione dell'etnopsichiatra Salvatore Inglese;
g) labirinto come traccia di una sapienza arcaica, incentrata sul culto di una divinità femminile, anche detta "la Signora del Labirinto".
Per dare corpo allo scenario che, come avrete intuito, illustra le vicissitudini di un modello di "ragione" e di "conoscenza", quello occidentale moderno e post-moderno, evocherò una serie di vicende storiche relative alla ricerca scientifica e filosofica degli ultimi sessant'anni.
L'esperienza del conoscere
Muoviamo, dunque, i primi passi in questo spazio simbolico che assomiglia tanto alle circonvolluzioni dei nostri emisferi cerebrali, così come alle infinite giravolte del nostro intestino. Immagino che abbiate notato il fatto che ho utilizzato ampiamente il termine "esperienza", perciò, chiarisco che intendo "esperienza" come: l'insieme del sentire e del pensare con l'immaginazione che, oltre ad espletare la funzione comunemente accettata "di rappresentare un oggetto assente oppure un affetto, una funzione somatica, una tendenza istintuale, non attualmente presenti"(1), sta in mezzo tra il pensare e il percepire a fare da tramite e da motore di accrescimento delle interconnessioni tra le varie parti della personalità. La funzione dell'immaginazione sarebbe, dunque, la chiave di volta che, attraverso l'integrazione di tutte le capacità, permette all'essere umano di esprimere a pieno le sue potenzialità.
A chi abbia un po' di dimestichezza con la Filosofia della scienza e con l'Antropologia culturale verrà subito in mente che, a fronte della vexata quaestio tra "razionalismo" ed "empirismo" come spiegazioni e validazioni del conoscere, con l'introduzione del "fattore immaginazione" sto proponendo qualcosa che proviene dall'ambito del sacro e dell'arte, in quanto funzione collegata all'irrazionalità, a differenza delle "idee", fonte di validità del razionalismo, e dei "dati empirici", fonte di validità dell'empirismo.
Ma procediamo con la massima gradualità e cautela, un passo per volta! Facciamo un bel respiro profondo e sentiamo la terra che ci sostiene attraverso il pavimento (e la sedia). Probabilmente vi state rendendo conto che sto facendo appello alla vostra capacità di far lavorare insieme e, quindi, di mantenere integrate: la vostra capacità sensoriale-emotiva; la vostra capacità di lavorare con le idee; la vostra capacità di immaginare "scenari-mondi" in cui muovervi. In sintesi, vi sto invitando ad essere presenti a voi stessi/e in modo pieno. Bene, ora, guardatevi intorno: questo è il vostro labirinto, siete voi stessi/e e il vostro mondo, nel momento in cui cercate di capire qualcosa di importante!
Una cosa che colpisce subito nell'avere a che fare con il labirinto è la sensazione di "starci dentro". E, subito dopo, la sensazione che è necessario diventare tutt'uno con esso per trovare la strada. E' quello che sto provando in questo preciso momento, mentre cerco di descrivervi l'ambiente-labirinto. E, mentre contatto l'esigenza di essere tutt'una con il labirinto della conoscenza, ecco che mi arriva un aiuto: mi ricordo della storia di Barbara McClintock, una eminente citogenetista. Negli anni '50, la McClintock individuò una funzione sconosciuta studiando i loci genetici soggetti a mutazione dei cromosomi del granturco: alcuni elementi genetici apparvero capaci di una "trasposizione autonoma", non indotta dall'esterno. Ma la cosa per noi più interessante è il modo in cui la McClintock descrisse il suo "orientamento centrato sull'organismo".
Nelle interviste che le sono state fatte, la biologa ha utilizzato ripetutamente espressioni come: "lasciare che la materia ti parli"; "lasciare che sia la materia stessa a dirti cosa fare", nel suo caso si trattava della pianta del mais. Dopo avere avuto cura di "conoscere" una per una le piante di mais a sua disposizione, osservandole fin dall'inizio e in ogni fase del loro ciclo di vita - perchè, a suo dire, ognuna è diversa dall'altra e le differenze sono importanti come le somiglianze -, una volta al lavoro con i cromosomi, per ore ed ore china sul microscopio, li vide diventare grandi tanto che si sentì insieme a loro nello stesso ambiente: "Io non ero più al di fuori, ma mi trovavo lì con loro, ero parte del sistema."; "Mi sentivo proprio come se fossi lì, e loro fossero miei amici."(2)
Proprio questa "sensibilità (feeling) per l'organismo", a suo dire, le permise di cogliere una caratteristica che fino ad allora era sfuggita alla ricerca, come se le piante del mais si fossero fatte "conoscere" da lei, dato il particolare rapporto che lei aveva instaurato con loro. La ricercatrice, infatti, aveva deposto spontaneamente l'atteggiamento di arroganza manipolatrice tipico del sapere occidentale e si era rivolta alle piante con sentimento di rispetto e comunanza, con il sentimento di appartenere allo stesso mondo-comunità.
L'esperienza della McClintock è, a mio avviso, un esempio della direzione in cui l'atteggiamento conoscitivo occidentale dominante, chiamato "scienza", potrebbe muoversi; infatti, parte fondamentale del rinnovamento dell'atteggiamento esistenziale-cognitivo occidentale sembra risiedere proprio nel recupero del sentimento di "sentirsi parte".
Il sentimento di "comunanza-appartenenza" può essere coltivato, come già detto, facendo danzare insieme il sentire, il pensare e l'immaginare, e questa danza è ciò che ci fa sentire profondamente e pienamente in contatto con noi stessi/e. Dunque, paradossalmente rispetto a certe convinzioni superficiali, proprio l'esperienza di essere profondamente e pienamente in contatto con noi stessi/e non si risolve in una chiusura individualistica, ma stimola, invece, risorse interiori che ci spalancano a vissuti di coappartenenza e di coevoluzione col nostro ambiente relazionale e naturale. In un clima siffatto, le opposizioni "società/natura" e "individuo/comunità" potrebbero trasformarsi in rapporto fecondo tra polarità esistenziali-relazionali.
Fin qui abbiamo provato a prendere confidenza con che cosa significhi, a livello esistenziale-personale, inoltrarsi nel labirinto dell'esperienza cognitiva. Ora, allarghiamo la visuale e cerchiamo di cogliere le caratteristiche dell'esperienza cognitiva dal punto di vista della storia dell'Occidente moderno.
Complessità, incertezza e dintorni
Una volta che ci si addentri nel territorio della conoscenza occidentale, ci si ritrova in un paesaggio frammentato, costituito da saperi in lotta, le varie scienze l'una contro l'altra, la scienza e la filosofia in guerra fra loro, un paesaggio davvero desolante e poco rassicurante, un vero labirinto.
Avrete notato che, fin dall'inizio di questo mio contributo, ho introdotto termini che hanno a che fare con la complessità e l'incertezza, le cifre del labirinto, ora, vi racconterò come questi termini, dopo essere stati relegati nella lingua di uso comune, sono entrati a far parte del mondo - spazio simbolico-roccaforte - dei/lle professionisti/e della conoscenza.
La nozione di "complessità"(3) viene alla ribalta all'inizio degli anni '80, gli anni della "fine delle ideologie", anche di quella "scientista". Parliamo di "nozione" e non di "concetto" o di "paradigma", si tratta, infatti, di un termine ricco di significati che transita tra vari territori: dai "domini" delle materie accademiche, a partire dalla scienza "dura" per eccellenza, la Fisica, ai campi della comunicazione mediatica e della lingua di uso comune. La nozione di "complessità" non ha uno statuto epistemologico assimilabile a quello delle nozioni scientifiche in senso proprio, non appartiene ad una teoria o ad una disciplina particolare, piuttosto appartiene "a un discorso sulla scienza", secondo le parole di Isabelle Stengers, epistemologa belga (4). Ricordiamo che l'Epistemologia è una branca della Filosofia che studia gli strumenti conoscitivi delle scienze: principi, metodi, teorie.
La possibilità di fare "un discorso sulla scienza" significa che si accetta che non solo possano cambiare le domande e le risposte, ma che possano cambiare anche i tipi di domande e di risposte attraverso i quali si definisce l'indagine scientifica. Si assiste allo sgretolarsi dei miti profani relativi alla certezza, alla completezza, all'esaustitività, all'onniscienza attribuite alla scienza moderna, e irrompe l'incertezza irriducibile delle nostre conoscenze, si ripiomba nel labirinto.
Alla base dell'impresa scientifica moderna, c'è l'identificazione della conoscenza con il tipo di formazione disciplinare inventato per le cosiddette "scienze dure", ma proprio dalla scienza dura per eccellenza, che abbiamo già detto è la Fisica, viene un'altra questione scottante, dopo la difficoltà di collegare la meccanica relativistica alla meccanica quantistica, ovvero, la questione relativa al secondo principio della Termodinamica. Ricordiamo che la Termodinamica è quella parte della Fisica che studia le trasformazioni mutue fra le varie forme di energia che si verificano nei vari sistemi fisico-chimici. Il secondo principio della Termodinamica si basa sulla definizione dell'energia termica come una degradazione dell'energia, in quanto non può ritrasformarsi in energia superiore (elettrica, meccanica, magnetica, ecc.), senza degradarsi a sua volta in parte in energia termica a temperatura inferiore, questo fenomeno è chiamato "entropia". Il secondo principio afferma che, in un sistema isolato, l'entropia cresce o, eccezionalmente, resta costante.
Negli anni '60, si comincia a parlare, da parte di Ilya Prigogine (5) - premio Nobel nel 1977 - di "strutture dissipative", sistemi lontani dall'equilibrio termodinamico, le quali mostrano un comportamento di "auto-organizzazione", invece, di scivolare verso l'entropia, ovvero, verso la morte. La teorizzazione relativa alle strutture dissipative permette di contemplare uno scenario in cui lo stesso sistema dispiega un comportamento duplice: in condizioni prossime all'equilibrio l'ordine tende ad essere distrutto; lontano dall'equilibrio si generano ordine e nuove strutture. Ecco che, finalmente, sembra apparire un ponte tra i fenomeni fisici e i fenomeni biologici improntato alla complessità! Il paradosso della duplicità - e non solo lui - scuote il razionalismo occidentale esondando dai laboratori e dalle aule accademiche, andando a scavare cunicoli che mettono in comunicazione le roccaforti produttrici ufficiali di senso con la società in cui, da sempre, dall'inizio dell'impresa scientifica nel XVI secolo, abitano e lottano, a volte resistendo a volte attaccando, visioni "anti-razionaliste".
Ma facciamo un passo indietro nel tempo che ci permetterà di capire da quale humus sono germogliati questi nuovi scenari. Dobbiamo indirizzare il nostro sguardo verso gli anni '40, verso il dopoguerra, per scorgere l'incontro di pensatori/trici e scienziati/e provenienti da differenti estrazioni disciplinari, che si incontrano in seguito agli eventi tragici che avevano sconvolto il mondo. Da questi incontri, spesso anche informali, nasce la possibilità di costruire alcuni canali di comunicazione tra le varie scienze, tra le scienze e la filosofia, tra le "agenzie ufficiali di senso" e il resto della società, e, quindi, anche la possibilità di mettere in discussione un modo di pensare e di cercarne un altro. Il "pensiero cibernetico" viene considerata la prima impresa scientifica esplicitamente transdisciplinare, in quanto mette a confronto e fa interagire studiosi/e che si occupano di: neurofisiologia, matematica, balistica, economia, antropologia, ecc.
Adesso occupiamoci un po' dell'incertezza. Il termine "incertezza", in ambito scientifico, è collegato alla previsione del futuro, per esempio nei campi della fisica, della meteorologia, della statistica, dell'economia, della finanza, dell'ingegneria, della sociologia, della psicologia, dell'epidemiologia, delle assicurazioni, ecc. Si tratta di cercare di applicare delle modalità di calcolo alla possibilità di comparsa di eventi futuri; tutto ciò ha visto uno sviluppo vero e proprio, negli anni '60, con l'avvento dei computer, i quali permettono di allestire soluzioni numeriche relative al comportamento di sistemi altamente complessi come gli organismi di un collettivo vivente, le reti neuronali, gli ecosistemi, ecc. Abbiamo visto, dunque, come il termine "incertezza" e quello di "complessità" risultino connessi dall'avventura bioenergetica.
Ricordiamo che la "complessità" e la "incertezza", in campo scientifico, ruotano intorno alla coppia concettuale "linearità/non-linearità". Una definizione semplice: un problema è definito "lineare" se lo si può scomporre in una somma di sotto-problemi indipendenti tra loro; se, al contrario, i vari componenti/aspetti interagiscono tra loro in modo che non è possibile separarli per risolvere il problema passo-passo o "a blocchi", allora si dice che il problema è "non-lineare". Tipico esempio di problema non-lineare è quello rappresentato dallo studio del sistema prede-predatori-cibo. Per studiare l'andamento nel tempo di una popolazione di animali in funzione della disponibilità di cibo, occorre tener conto dei predatori di quel tipo di animali. Dunque, è chiaro che la popolazione degli animali predati sia una funzione della popolazione dei predatori, e che, a sua volta, l'aumento o la diminuzione della popolazione dei predatori dipenderà dalla maggiore o minora presenza delle prede, non si può staccare una cosa dall'altra. L'analisi di una situazione ambientale come questa illustra la complessità dei sistemi viventi. I procedimenti ed i risultati relativi all'analisi suddetta, prenderanno in considerazione quantitativi di incertezza e di rischio. Spero, in questo modo, di avervi fornito un esempio chiaro della connessione tra complessità e incertezza.
Ed ora veniamo ai giorni nostri, sono passati quasi trentanni dagli anni '80, che cosa ne è stato dell'ondata della complessità? Possiamo cercare di rispondere andando a cercare notizie di due dei maggiori protagonisti di quella stagione, in realtà, ve li ho già nominati, si tratta di Isabelle Stengers e di Ilya Prigogine, i quali formarono, tra l'altro, un sodalizio professionale di successo. Cominciamo con Prigogine che si è spento nel 2003, mentre la Stengers continua la sua attività di epistemologa.
Qualcuno dice che Prigogine si sia perso nel labirinto che aveva evocato, ricadendo negli "errori" contro cui aveva combattuto, il riduzionismo e il determinismo; che non si sia accorto di quanto riduzionista e, alla fine dei conti, determinista fosse il suo progetto di una "nuova sintesi". Infatti, dopo la fase rivoluzionaria, in cui i sociologi della conoscenza lo avevano gratificato del titolo di "eretico", Prigogine con la sua "nuova fisica" rientra nei ranghi, forse, senza accorgersene, ma i sociologi attenti, invece, se ne rendono conto e passano ad includerlo nella categoria dei "normali". Sono settant'anni, infatti, che schiere di fisici cercano di riconciliare meccanica relativistica e meccanica quantistica, che cercano di formulare una teoria più generale, utilizzando gli strumenti usuali, concetti fisici rigorosi e solidi impianti matematici. Prigogine arriva, addirittura, a dichiarare di voler espungere dalla scienza ogni forma di dualismo, non volendo riconoscere all'essere umano alcun carattere di "specialità".
Certo, l'impresa del cambiamento dell'approccio occidentale alla conoscenza era ed è estremamente difficoltosa. La parabola del professor Prigogine, esimio scienziato, ci sia di monito. Torniamo, ora, ad occuparci del percorso epistemologico della professoressa Stengers: l'abbiamo lasciata al fianco di un chimico che si occupava con successo di Fisica, e la ritroviamo a fianco di uno dei maggiori esponenti dell'Etnopsichiatria, Tobie Nathan. Disciplina affascinante e di interesse attuale l'Etnopsichiatria, non c'è che dire! Ma di cosa si tratta?
Dalla Fisica all'Etnopsichiatria
Per l'Etnopsichiatria vale in modo più che appropriato la dizione "disciplina di confine". La sua stessa esistenza chiama in causa la consapevolezza del punto da cui ci si pone per produrre conoscenza, del "posizionamento", di cui parlavo nell'introduzione: il punto da cui si pone la "civiltà occidentale".
Tutto comincia con l'esperienza di alcuni medici e psichiatri, i quali, incaricati di portare Sanità e Psichiatria nelle colonie e in altre situazioni di confine, si posero in ascolto delle persone e dei/lle loro colleghi/e appartenenti ad altri mondi, co,me i/le guaritori/trici africani/e, i/le curanderos/as amerindi/e, gli/le sciamani/e orientali. "Confrontando pratiche e risorse, lavorando con loro, bevendo le loro pozioni, costoro finirono per riesaminare la loro propria cultura." (6) La loro cultura, la cultura occidentale, peraltro, come abbiamo visto, era già in una condizione di scombussolamento, dal punto vista epistemologico, a partire dal cuore del suo modello di produzione di conoscenza, ovvero, dal campo della Fisica.
In Occidente, il modo di produrre conoscenza degli altri popoli era stato definito "irrazionale" ai limiti dello "psicopatologico", se non addirittura "schizofrenia organizzata". Per trasformare questo quadro concettuale, i medici e gli psichiatri impegnati nel dialogo con i/le colleghi/e appartenenti ai popoli non occidentali, hanno potuto avvalersi del lavoro di studiosi di storia delle religioni e delle tradizioni, come Mircea Eliade (1907-1986), lo studioso romeno, che tenne per trent'anni la cattedra di Storia delle religioni nell'Università di Chicago, definendo un campo e un metodo autonomi per questa disciplina nata, a suo dire, nell'Ottocento positivista, proprio per distruggere la dimensione del "sacro"(7).
Infatti, fino a quel momento e, ancora oggi, da parte di molti/e studiosi/e delle religioni e delle culture altre, il modo di produrre conoscenza dei popoli non occidentali, è interpretato con gli strumenti della nosografia psicopatologica, cosicché gli/le sciamani/e sono considerati/e degli/lle psicotici/che. Un esempio di ciò è dato dall'inclusione degli stati di trance e di possessione nella classificazione dei disturbi mentali da parte del DSM IV, il più recente manuale dell'Associazione americana di psichiatria. Al contrario, Eliade, nel suo testo fondamentale sull'argomento, "Lo sciamanesimo e le tecniche dell'estasi."(8), affermò che lo/la sciamano/a svolge la funzione sociale di garante della salute psicofisica degli appartenenti alla propria comunità, in quanto depositario/a di dispositivi culturali produttori di senso fondamentali per la comunità stessa.
Un altro studioso a cui l'Etnopsichiatria fa riferimento è il nostro Ernesto De Martino (1908-1965), figura di rilievo internazionale nel panorama delle nuove scienze umane - Etnologia, Storia delle religioni, Antropologia culturale -, (9) il quale si propose di "riscattare la magia dalla posizione regressiva in cui la costringeva l'efficienza razionalistica dell'Occidente. (...) Sia in Lucania che in Puglia, De Martino animò, superando per la prima volta in Italia la barriere disciplinari, gruppi di ricerca cui parteciparono etnomusicologi, sociologi, antropologi, psicologi, psichiatri e documentaristi."(10) I suoi studi furono utili, per esempio, allo psichiatra Michele Risso che, alla fine degli anni '50, si occupava dei problemi di psicopatologia della migrazione italiana nella Svizzera tedesca.
La storia del'Etnopsichiatria va, dunque, contestualizzata nella cornice fornita dal tramonto del colonialismo dopo la fine della seconda guerra mondiale. Inoltre, occorre considerare che si sostanzia, soprattutto, delle esperienze di psichiatri e studiosi "bianchi" e "di colore". Prendiamo in considerazione alcuni esempi. Nel 1952, esce a Parigi il libro dello psichiatra di origine martinicana Franz Fanon, "Il negro e l'altro", sull'alienazione dei colonizzati. Nel 1954, Thomas Adeove Lambo, psichiatra nigeriano, dopo aver studiato in Gran Bretagna la "Psichiatria comunitaria inglese", realizza nel suo paese d'origine, nei pressi di Ibadan, un ospedale aperto e "villaggi terapeutici", in cui integrare la psichiatria occidentale più avanzata con la medicina tradizionale africana. Parte fondamentale di quest'integrazione è costituita dalla valorizzazione della tradizione africana del Penc, "l'albero delle parole", sotto la cui grande ombra avvengono le riunioni comunitarie. Intanto, in Europa, la tragedia della guerra aveva prodotto una quantità di profughi; alla loro condizione di disagio psicologico si dedicò Henry B. Murphy, ufficiale medico dell'esercito inglese, che curò così l'avvio della "Psichiatria transculturale". In ambito statunitense, d'altra parte, George Devereux avvicinava psicoanalisi e antropologia, attraverso le sue esperienze sul campo con gli indiani Hopi in California e con i Sedang Moi nella giungla indocinese, coniando il termine "Etnopsichiatria"(11).
Negli anni '70, cresce l'autorevolezza di Devereux in campo accademico e, nel 1981, l'Università di Philadelphia organizza un importante simposio dedicato all'Etnopsichiatria. Devereux è malato e non può parteciparvi, morirà nel 1985. Il suo allievo più originale, Tobie Nathan, è deciso a trasformare le condizioni di esercizio dell'Etnopsichiatria clinica e a costruire un programma per attrarre e formare una nuova generazione di clinici e di ricercatori, in special modo tra gli immigrati in Francia. Dopo alcuni anni di pratica clinica nelle periferie della capitale, nel 1993, Nathan riesce a creare il primo centro strutturato di Etnopsichiatria francese, presso la Facoltà di Psicologia dell'Università Parigi VIII, e lo intitola al suo maestro.
Siamo così arrivati/e ai giorni nostri. Poniamo, dunque, attenzione all'esperienza di Tobie Nathan, psicanalista, psicologo e antropologo, con gli immigrati africani in Francia. Nathan, in quanto allievo di Devereux, ha ereditato dal maestro, tra gli altri strumenti concettuali, il trasferimento del "principio di complementarietà" di Niels Bohr dalla Fisica alla Psichiatria per cui: ogni oggetto di indagine autorizza spiegazioni all'interno di un particolare quadro di riferimento. Da ciò discende il fatto che l'impostazione concettuale dell'Etnopsichiatria si basi sulla convinzione che l'Antropologia e la Psichiatria contengano ciascuna delle chiavi di lettura complementari.
"L'Etnopsichiatria ammette soltanto di avere un metodo di interazione che favorisce l'emersione dei processi di costruzione sociale, culturale e psicologica del paziente. Al modo di una disciplina sperimentale essa espone il metodo alla prova di un problema concreto ma sconosciuto. Questo metodo è fornito di una propria tecnica di perturbazione del secondo soggetto della relazione terapeutica, il quale quasi mai si sottomette all'interpretazione del clinico, ma incomincia ad elaborare una propria spiegazione del disordine alla frontiera tra due perturbazioni: l'una diretta al paziente e al suo sistema culturale di riferimento; l'altra indirizzata verso i costruttori del dispositivo d'interazione, i quali la canalizzano ad influenzare anche le proprie appartenenze professionali e sociali."(12)
Facciamoci catturare, adesso, dalla descrizione che lo stesso Nathan ci offre di cosa avviene nel suo Centro:"Si immagini la scena. C'era il mio amico Lucien, il mio fratello yoruba (...) E' psicologo, psicoanalista, laureato in Francia. (...) C'era anche Hamid, psicologo di origine cabila (...) Era presente anche Marième, una Peul del Senegal (...) E Alhassane, un Peul della Guinea (...) E Geneviève, gioiosa Lari del Congo (...) (Siamo) Almeno in dieci. Tutti laureati nelle università francesi; psicologi e psicoanalisti, ma anche medici e antropologi. Con noi c'è Bintou (la paziente), una diciannovenne del Mali, di etnia Bambara (...) Sembra di essere al villaggio, sotto il sicomoro, in un pomeriggio, all'inizio della conversazione."(13) Marième, in alcune occasioni, lancia i cauri - delle conchiglie per la divinazione che Nathan tiene sempre in una tasca -, sedendosi a terra su di una stuoia. Le prescrizioni traggono spunto dalla visione del mondo della cultura di appartenenza del/lla paziente. Guardando questo scenario, possiamo comprendere perché Salvatore Inglese scriva che l'Etnopsichiatria "esplora con coraggio sempre nuove vie nel labirinto culturale del multiverso planetario."(14)
Nel libro "Medici e stregoni", scritto con Tobie Nathan, Isabelle Stengers espone le sue riflessioni sul "disincanto del mondo occidentale" a partire dall'analisi epistemologica del lavoro di Nathan. Si tratta del riconoscimento doloroso della perdita di "una risorsa di cui riconosciamo oggi il carattere prezioso, ma che sappiamo anche di non poter ricostruire in modo artificiale."(15) Si tratta, a mio avviso, della perdita della legittimazione a costruire visioni unitarie della realtà condivisa, come comunità produttrice di senso, che integrino "il visibile" e "l'invisibile", per usare termini etno-antropologici; perdita che va fatta risalire alle guerre di religione che hanno spaccato l'Europa cristiana nel XVI secolo, dando il via alla "modernità". In altre parole, si può parlare della perdita, da parte della classe egemonica, della legittimazione a produrre "un grande senso", un "mito fondativo", proprio quel "mythos" - narrazione espressa nel linguaggio simbolico - contro cui Platone aveva posto il "logos", fornendo, in tal modo, il modello del pensiero occidentale moderno.
Da Platone ad Arianna-Metis
Quando si studia Filosofia, a livello universitario, si fa sempre riferimento a Platone, da lui tutto parte e ritorna. Il famoso studioso di Logica matematica, l'inglese Alfred N. Whitehead (1861-1947), affermò una volta che i duemilacinquecento anni di storia della Filosofia non erano stati che una lunga serie di "chiose" a margine di Platone. Questa visione a me, studentessa universitaria all'ultimo anno, parve un vero labirinto desolante, da cui, fortunatamente, mi tirò fuori proprio Arianna porgendomi benignamente il suo proverbiale "filo". Se ne avete voglia, vi racconto come andò, e così guadagneremo l'uscita dal mio contributo labirintico.
Ella pose nelle mie mani un libricino dal titolo "La nascita della filosofia", scritto da Giorgio Colli (16), docente di Filosofia antica e curatore dell'Archivio Nietzsche. Da allora, questo libricino è sempre vicino a me, nel mio comodino. Ne fui catturata dalle prime righe:"Le origini della filosofia greca, e quindi dell'intero pensiero occidentale, sono misteriose (il corsivo è mio). (...) Platone chiama 'filosofia', amore della sapienza, la propria ricerca, la propria attività educativa, legata a un'espressione scritta, alla forma letteraria del dialogo. E Platone guarda con venerazione al passato, a un mondo in cui erano esistiti davvero i 'sapienti'. (...) Amore della sapienza, non significava infatti, per Platone, aspirazione a qualcosa di mai raggiunto, bensì tendenza a recuperare quello che era già stato realizzato e vissuto. (...) Sapiente è chi getta luce nell'oscurità, chi scioglie i nodi, chi manifesta l'ignoto, chi precisa l'incerto." (17)
Per capire a chi si riferiva Platone occorreva, secondo Colli, lanciare uno sguardo alle sue spalle, in una "tradizione, in gran parte orale, già evanescente e fioca per lo stesso Platone (...) E' alla più remota tradizione della poesia e della religione greca che bisogna rivolgersi"(18), proseguendo là dove Nietzsche si è fermato, andando oltre le immagini di Apollo e di Dioniso, con le quali egli ci ha fornito un'affascinante interpretazione del sorgere della tragedia greca ed una nuova visione della grecità nel suo complesso. "Un passo celebre e decisivo di Platone ci illumina al riguardo. Si tratta del discorso sulla "mania", sulla follia, che Socrate sviluppa nel Fedro. Subito all'inizio si contrappone la follia alla moderazione, al controllo di sé, e, con un'inversione paradossale per noi moderni, si esalta la prima come superiore e divina. Dice il testo: i più grandi fra i beni giungono a noi attraverso la follia, che è concessa per un dono divino...infatti la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, in quanto possedute dalla follia, hanno procurato alla Grecia molte e belle cose, sia agli individui sia alla comunità."(19). Dunque, la follia sacra, che fa da sfondo al fenomeno della divinazione, andava considerata come matrice della sapienza.
Il titolo del secondo capitolo del libricino mi colpì come un'illuminazione:"La signora del labirinto". Inizia così:"C'è qualcosa che precede anche la follia: il mito rimanda a un'origine più remota.", a cinque secoli prima che il culto di Apollo sia introdotto a Delfi, poco dopo la seconda metà del secondo millennio a.C. "Pausania ci parla di un Dioniso cretese, nel cui recinto sacro di Argo il dio stesso diede sepoltura ad Arianna, quando essa morì. Arianna è dunque una donna, ma anche una dea, secondo una testimonianza scritta, addirittura primordiale, 'la Signora del Labirinto'. Questa duplice natura, umana e divina, di Arianna, questa sua ambiguità radicale, ci attrae verso un'interpretazione simbolica di quello che è forse il più antico mito greco, il mito cretese di Minosse, Pasifae, il Minotauro, Dedalo, Teseo, Arianna e Dioniso."(20).
Fin qui, Colli, pochi anni dopo, nel primo numero di "Memoria. Rivista di storia delle donne.", dedicata a favorire il bisogno di radicamento e di articolazione del desiderio di conoscenza espresso dal movimento delle donne, mi imbatto in un'altra traccia che mi galvanizza: la ragione dell'età omerica e arcaica non era ancora il "logos" riservato agli uomini, ma la "metis", "che pur con particolari caratteristiche e all'interno di ambiti di applicazione ben precisi, apparteneva anche alle donne."(21). Nella bibliografia era indicato il testo di riferimento, scritto da Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant:"Le astuzie dell'intelligenza nell'antica Grecia"(22). Mi precipitai a leggerlo. E quale felice senso di sorpresa quando, poco tempo dopo, nella voce "Labirinto" dell'Enciclopedia Einaudi, curata da Pierre Rosenstiehl, eminente matematico, mi fu proposta la connessione tra: il labirinto, Arianna e la metis!
Seguite con me l'esposizione di Rosenstiehl, il quale, a sua volta, segue il viaggiatore nel labirinto:"...è proprio il viaggiatore a fare il labirinto...", in quanto il labirinto è "lo spazio che si sviluppa davanti al viaggiatore che procede senza mappa nel reticolo...", utilizzando l'astuta intelligenza, la metis, in un cimento che appare "come un rituale iniziatico". L'astuta intelligenza, la metis, s'incarna leggendariamente in Arianna. (...) Dalla metis è nata la labirintologia matematica."(23)
Veniamo, ora, al testo di Detienne e Vernant:"La metis è una forma di intelligenza e di pensiero, un modo di conoscere: essa implica un insieme complesso, ma molto coerente, di atteggiamenti mentali, di comportamenti intellettuali, che combinano l'intuito, la sagacia, la previsione, la spigliatezza mentale, la finzione, la capacità di trarsi d'impaccio, la vigile attenzione, il senso dell'opportunità, l'abilità in vari campi, un'esperienza acquisita dopo lunghi anni, essa si applica a realtà fugaci, mobili, sconcertanti e ambigue, che non si prestano alla misura precisa, né al calcolo esatto, né al ragionamento rigoroso. (...) Essa appare sempre più o meno 'in profondo', immersa in una pratica che non si preoccupa mai, anche quando l'utilizza, di renderne esplicita la natura né di giustificarne il modo di procedere."(24)
A questo punto, concludo, per ora, proponendovi di immaginare uno scenario in cui il "logos" - il "ragionamento rigoroso" non più monopolio esclusivo degli uomini -, si ponga in posizione ancillare rispetto alla metis per darne testimonianza nell'unico modo in cui ciò è possibile: gettando su di lei una qualche luce in cui, comunque, essa nel momento stesso in cui si svela, si ri-velerà, sfuggendo ad ogni presa definitiva - la sua è una natura di ninfa! -, perchè, in ultima analisi, essa incarna la complessità stessa della nostra esperienza della vita.
Note bibliografiche
(1) Umberto Galimberti, voce "Immaginazione" del "Dizionario di Psicologia", UTET, 2006, p. 458
(2) Evelyn Fox Keller, "Donne, scienze e miti correnti", in "Donne, tecnologia, scienza", a cura di Joan Rothschild, traduzione di Elisabetta Donini, Rosenberg & Sellier, 1986, pp. 206-209
(3) Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti (a cura di), "La sfida della complessità", Feltrinelli, 1985
(4) Isabelle Stengers, "Perché non può esserci un paradigma della complessità", in "La sfida della complessità", op. cit., pp. 61-83
(5) Ilya Prigogine, "L'esplorazione della complessità", in "La sfida della complessità", op.cit., pp. 179-193
(6) Piero Coppo, "Etnopsichiatria", Il Saggiatore, 1996, p. 9
(7) Mircea Eliade, "Trattato di storia delle religioni", Boringhieri, 1976
(8) Mircea Eliade, "Lo sciamanesimo e le tecniche dell'estasi", Ed.ni Mediterranee, 1974
(9) Ernesto De Martino, "Il mondo magico", Boringhieri, 1973
(10) Piero Coppo, op. cit., pp. 29-30
(11) George Devereux, "Saggi di Etnopsichiatria generale", Armando, 2007
(12) Salvatore Inglese, "George Devereux: dietro i nomi, la natura molteplice dell'Etnopsichiatria", Postfazione di "Saggi di Etnopsichiatria generale", op. cit., pp. 363-391
(13) Tobie Nathan e Isabelle Stengers, "Medici e stregoni", Boringhieri, 2002, pp. 34-35
(14) Salvatore Inglese, op. cit., p. 388
(15) Isabelle Stengers, "Medici e stregoni", op. cit., p. 138
(16) Giorgio Colli, "La nascita della filosofia", Adelphi, 1978
(17) ibidem, op. cit., pp. 13-15
(18) ibidem, op. cit., p. 14
(19) ibidem, op. cit., pp. 19-20
(20) ibidem, op. cit., pp. 25-26
(21) Eva Cantarella, "Ragione d'amore. Preistoria di un difetto femminile.", in "Memoria. Rivista di storia delle donne.", n°1-1981, Rosenberg & Sellier, p. 7
(22) Marcelle Detienne e Jean-Pierre Vernant, "Le astuzie della ragione nell'antica Grecia", Laterza, 1984
(23) Pierre Rosenstiehl, voce "Labirinto" in "Enciclopedia Einaudi", 1979, vol. 8, pp. 8-10
(24) M.Detienne e J.-P. Vernant, op. cit., p. XI
